Marx-Lesekreise bundesweit — ergänzende Texte und Vorträge

Klassiker des ML

Marx/Engels: Die deutsche Ideologie

Materialismus als Weltanschauung

In dieser Reihe besprechen wir in loser Folge Klassiker des Marxismus, die es in der Geschichte der Arbeiterbewegung und/oder in der bürgerlichen Wissenschaft zu einigem Ansehen gebracht haben: entweder als weltanschauliche Berufungsinstanz oder als Beleg für bedingte Brauchbarkeit. Den alten Schriften soll die Ehre angetan werden, dass ihre Aussagen einmal zur Kenntnis genommen werden – woraus sich dann auch mancher Aufschluss darüber gewinnen lässt, warum sie die einen für so brauchbar halten und die anderen für so verwerflich. Dass der Umgang mit Klassikern ziemlich wenig damit zu tun hat, ob sie stimmen oder nicht, ist uns schon seit geraumer Zeit aufgefallen: deswegen haben sie ja auch Konjunkturen bei Freund und Feind! Deswegen gefällt das „Kapital“ so manchem Philosophen, die „Deutsche Ideologie“ vielen Soziologen, Lenins „Was tun?“ keinem Grünen – und seit der Bekehrung der VR China vom sozialistischen Modell zum Entwicklungsland will keiner mehr die Ansichten von Mao Tse-tung kennenlernen. Gewissermaßen als Korrektur an diesem geschmäcklerischen Umgang mit den verehrten und gehassten Lehrern der Revolution möchten wir ganz unverbindlich zum dogmatischen Umgang mit ihren Ideen raten, wodurch sich vielleicht das Problem, ob es sich bei der Marxistischen Gruppe um eine M-L-Sekte handelt, erledigt: Glauben tun wir an keinen, und wenn L was Richtiges verlauten lässt, ist er uns genauso lieb wie M …

 

Die „Deutsche Ideologie“ ist eine Streitschrift gegen die „junghegelsche Philosophie“, die in Deutschland mit dem Anspruch auftrat, eine Kritik der bürgerlichen Verhältnisse zu liefern. Gerade dieser Anspruch veranlasste Marx und Engels dazu, den affirmativen, die angegriffenen Zustände zugleich idealisierenden Charakter und die Haltlosigkeit dieser philosophischen Kritik zum Gegenstand einer immerhin umfangreichen Polemik zu nehmen:

„Der erste Band dieser Publikation hat den Zweck, diese Schafe, die sich für Wölfe halten und dafür gehalten werden, zu entlarven, zu zeigen, wie sie die Vorstellungen der deutschen Bürger nur philosophisch nachblöken, wie die Prahlereien dieser philosophischen Ausleger nur die Erbärmlichkeit der wirklichen deutschen Zustände widerspiegeln.“ (MEW 3/13)

Die theoretische Auseinandersetzung mit falschen Urteilen über die bürgerliche Gesellschaft und ihre Geschichte, die Eingang in die damaligen sozialistischen Zirkel Deutschlands gefunden hatten, erschien den Verfechtern des Kommunismus als eine praktische Notwendigkeit. Den eigenen Einsichten in den Gang und die Ansatzpunkte einer revolutionären Bewegung sollte zur Durchsetzung verholfen und damit eine andere Praxis der Opposition begründet werden.

Gemessen an dieser Absicht muss es verwundern, dass gerade die „Deutsche Ideologie“ weder den Ruf einer politischen Streitschrift noch den wissenschaftlicher Kritik genießt. Wer sich heute auf diese Arbeit bezieht – und jemals bezogen hat –, dem gilt und galt sie vielmehr als erste Grundlegung einer marxistischen Weltanschauung. Nicht wissenschaftliche Erkenntnisse und aus ihnen erwachsende praktische Stellungen entnimmt man gemeinhin, sei es in der bürgerlichen Soziologie/Philosophie oder im Diamat/Histomat der anderen Seite, dieser Schrift; sondern umgekehrt einen vor und jenseits aller Wissenschaft eingenommenen „Standpunkt“, der dann seinerseits Vorschriften über den Gang und die Resultate der Theorie erlassen habe.

Nun können auch Marx und Engels kaum für die spätere Verwendung ihrer Fehler als Tradition wissenschafts- und geschichtsphilosophischer Anschauungen verantwortlich gemacht werden. Was man der „Deutschen Ideologie“ jedoch vorwerfen kann, ist die „Grundlegung“ ihrer Kritik, die sie – wenn auch aus Gründen, die heute kaum mehr geläufig sind – in Form von Prinzipien und Standpunkten dargeboten haben, die nicht minder „abstrakt-philosophisch“ genannt werden müssen als die von Marx und Engels kritisierten Weltanschauungen.

I. Materialistische Methode

Das Manuskript besteht aus vier Teilen, wovon drei ziemlich unbekannt sein dürften: Sonderbarerweise sind es gerade die, welche den eingangs benannten Gegenstand betreffen und den größten Umfang des ganzen Werks ausmachen. Vmso breiterer Bekanntheit erfreut sich dagegen das Einleitungskapitel über Feuerbach, obwohl Marx diesem immerhin noch bescheinigte, dass man „auf dessen Sachen… de bonne foi eingehen kann“ (MEW 3/18). Dieses Einleitungskapitel (auf das sich unsere Kritik im folgenden in erster Linie bezieht) wurde von Marx einem gar nicht selbstverständlichen Zweck untetgeordnet:

„Wir schicken… der speziellen Kritik der einzelnen Repräsentanten dieser Bewegung einige allgemeine Bemerkungen voraus. Diese Bemerkungen werden hinreichen, um den Standpunkt unserer Kritik so weit zu bezeichnen, als es zum Verständnis und zur Begründung der nachfolgenden Einzelkritiken nötig ist.“ (MEW 3/18)

Die Stelle ist zwar durchgestrichen, wie ja auch das ganze Werk „der nagenden Kritik der Mäuse“ verfiel und nicht veröffentlicht wurde. Aber spätere Einlassungen von Marx, von denen wir nur eine zitieren – es ließe sich ebenso auf die Vor- und Nachwörter der späten, ökonomischen Arbeiten verweisen –, lassen dasselbe Problem erkennen:

„Es schien mir nämlich sehr wichtig, eine polemische Schrift gegen die deutsche Philosophie und gegen den seitherigen deutschen Sozialismus“ (mit ‚dieser Schrift‘ ist die „Deutsche Ideologie“ gemeint) „meiner positiven Entwicklung vorherzuschicken. Es ist dies notwendig, um das Publikum auf den Standpunkt meiner Ökonomie, welche schnurstracks der bisherigen deutschen Wissenschaft sich gegenüberstellt, vorzubereiten.“ (MEW 27/448 f.)

Marx muss ganz übersehen haben, dass er mit solchen Bemerkungen einen (ihm sicher auch!) aus der Erkenntnistheorie wohlbekannten Zirkel fordert: Zum Verständnis des „Nachfolgenden“ und der neuen Einsichten soll ein wissenschaftlicher „Standpunkt „ vonnöten sein, den man erst einmal – mindestens der „Erleichterung“ halber – haben muss. Die Aneignung dieses „Standpunkts“ soll dann so vonstatten gehen: über die Befassung mit einem Gegenstand der Wissenschaft (Feuerbach oder Philosophie oder Sozialismus überhaupt) „erleichtert“ man sich eben das Verständnis für die Auseinandersetzung mit den anderen (Stirner oder der Ökonomie)! Schließlich wird auch noch versprochen, dass die Kenntnis der Philosophiekritik von Marx der Aneignung des ökonomischen Werks von Nutzen sei. Der Nachweis dafür dürfte selbst einem Marx schwerfallen.

Dennoch hat er mit diesem Fehler in der modernen „kritischen Wissenschaft“, wo man Methoden wie Eintrittskarten für die eigene Theorie vorzeigt, manchen Anklang gefunden mit seiner Ausbreitung des „materialistischen Standpunkts“.

Der Standpunkt der „Wirklichkeit“

Das erste Merkmal dieses Standpunkts besteht darin, dass er gar keiner ist, wenngleich er so vorgetragen wird:

„Die Voraussetzungen, mit denen wir beginnen, sind keine willkürlichen, keine Dogmen, es sind wirkliche Voraussetzungen von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann.“ (Eine untaugliche Versicherung, auch wenn heute Wissenschaftler von ihren „Voraussetzungen“ das Gegenteil behaupten!) „und ihre materiellen Lebensbedingungen, sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre eigne Aktion erzeugten. Diese Voraussetzungen sind also auf rein empirischem Wege konstatierbar.“ (MEW 3/20)

Man sollte meinen, die wirklichen Individuen etc. seien ein Gegenstand der Wissenschaft. Inwiefern Voraussetzung? Dass die in der Welt vorfindlichen Gegenstände ihrer Erkenntnis vorausgesetzt sind, versteht sich von selbst; dass sie „empirisch konstatierbar“ sind, sollte man hoffen; aber beides macht sie in ihrem Voraus doch zu keiner Qualität ihrer Erklärung, unterscheidet sie vielmehr von dieser. Selbst die von Marx kritisierten Philosophen haben sich ja nicht mit unwirklichen Gegenständen beschäftigt, sondern wirkliche Gegenstände in ihrer Theorie zu unwirklichen Ideen uminterpretiert. Der Gedanke, diese Interpretation ihrerseits als Frage nach einmal „gemachten Voraussetzungen“ zu kritisieren und mit den wirklichen, empirischen Voraussetzungen der Wissenschaft zu kontrastieren, teilt den Idealismus des Kritisierten, indem er ihn einfach auf den Kopf stellt. Hier wie dort wird nämlich als Problem und Kennzeichen der Wissenschaft das behauptet, wovon sie ausgeht und nichts anderes ist Idealismus: die Vorstellung, die Objektivität des zu Erklärenden sei selbst eine Sache wissenschaftlicher Entscheidung. Diese Manier, alles Wirkliche nur noch so zur Kenntnis nehmen zu wollen, wie es der eigenen Idee von ihm entspricht, kündigt also von vornherein bedingte und relative, eben von den prinzipiellen Entschlüssen abhängige und nur durch sie überzeugende „Kenntnisse“ an. Und in dieser Form der Unwissenschaftlichkeit, in der Haltung der Selbstbeschränkung, trägt Marx seinen Appell an die wissenschaftliche Moral vor! Statt die idealistische Berufung auf „Voraussetzungen der Wissenschaft“ darin anzugreifen, dass sie die einzige wirkliche Voraussetzung der Wissenschaft, nämlich die Objektivität des Denkens leugnet, hält er das für eine Leugnung der Objektivität der Welt – als ob jemand, der von der wirklichen Gesellschaft in seiner Theorie verkehrte Abstraktionen behauptet, ihre Existenz bestreiten würde! – und beruft sich auf „wirkliche Voraussetzungen“. Das hat ihm nur eins eingebracht: Auch der Materialismus, objektive Wissenschaft, wird seither unter ausgiebigem Marx-Zitieren als mögliche, wenngleich „nur (!) aufs Materielle“ gerichtete theoretische Technik der Parteinahme betrachtet. Die Vereinnahmung des Marxismus durch die bürgerliche Wissenschaft – ist der verdiente Lohn für die Anbiederung an deren Denkgepflogenheiten, an der Marx etwas gelegen sein muss. Wäre er sonst so verständnisheischend aufgetreten?

Als Kennzeichen des „materialistischen Standpunkts“ sind die „wirklichen Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen“ nun zweitens tatsächlich etwas anderes als ein Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis. Sie werden ein Gegenstand Marx’scher Selbstdarstellung:

„Man kann die Menschen durch das Bewusstsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden.“ (Man darf sich hier sicher sein, dass dieses interessante Problem Marx nicht bewegte!) „Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren, ein Schritt, der durch ihre körperliche Organisation bedingt ist.“ (MEW 3/21)

Derselbe Marx, der in der Kritik Stirners nicht genug spotten kann über

„seine Insel Barataria, ‚das Land‘ als solches, wo ‚der Mensch‘ in puris naturolibus herumläuft“ (MEW 3/21),

weil er den Fehler dieser Kategorie genau kennt –

„Was die Menschen waren, was ihre Verhältnisse waren, erschien im Bewusstsein als Vorstellung von dem Menschen, von seinen Daseinsweisen oder von seinen näheren Begriffsbestimmungen.“ (MEW 3/167) –,

derselbe Marx berichtet also von „dem Menschen“ in seiner grundsätzlichsten Gestalt, eben in seinem Unterschied vom Tier, wenn es darum geht, die versicherte Wirklichkeitsnähe „des Standpunkts“ mit Inhalt zu erfüllen. Wahr ist sicher, dass die hiermit vorgenommene Abstraktion von den bestimmten Verhältnissen, unter denen „die Menschen… ihre Lebensmittel produzieren“, nicht dem Zweck ihrer Idealisierung und Überhöhung gehorcht, sondern in der Tat die allgemeinste Bestimmtheit der Gattung ausspricht. Ebenso sicher ist freilich unwahr, dass eine solche anthropologische Bestimmung – die bei der Erforschung der menschlichen Urgeschichte ihren Stellenwert haben mag – einen Leitfaden zur Analyse irgendeiner bestimmten Gesellschaft abgibt oder ihn gar für die Marx’sche Analyse der bürgerlichen Gesellschaft abgegeben hätte. Es ist überhaupt nicht abzusehen, wie man (siehe MEW 3/21-25) aus der bloßen Notwendigkeit der Produktion zu verschiedenen Formen der Arbeitsteilung und des Eigentums kommen sollte. Mit der Benennung des allgemeinsten, Unterschiede der menschlichen „Lebensweisen“ und „Verkehrsformen“ also ausdrücklich auslöschenden, Resultats von deren Untersuchung weiß man ja weniger als vorher – wie sollte dann eine so dünne Bestimmung je „hilfreicher“ Ausgangspunkt der Wissenschaft sein? Die Angabe dieser Abstraktion hat gar keinen wissenschaftlichen, sondern nur einen methodischen Sinn: Ohne dass der Gedanke je zur Grundlage irgendeines Arguments hergenommen, aus ihm etwas erschlossen werden würde, vergleicht sich Marx damit mit den idealistischen Geschichtsphilosophen, die den Menschen auch durch mancherlei vom Tier unterschieden haben, und betont in diesem Vergleich seinen „Standpunkt“ erneut als sehr ehrenhaften: Mehr als das Formelle, dass hinter solch überaus prinzipiellen Erkenntnissen wohl eine Menge „gewissenhaften Studiums“ gelegen haben muss, gibt das Argument nicht zu erkennen. Der Lohn entspricht auch hier der Bemühung: Im Vergleich zu ihren erlesenen Wesensbestimmungen „des Menschen“ erscheint der bürgerlichen Anthropologie bis heute die marxistische als ziemlich banal, wenn nicht gar etwas entwürdigend.

Wissenschaft vs. Philosophie

Vergleiche, mit dem Gegner und Pochen auf die Berechtigung; Solidität, Wissenschaftlichkeit der eigenen „Betrachtungsweise“ – diese Leistungen Marxscher Methodologie sind keine der Wissenschaft und ihrem Zweck, der Beurteilung und Bereinigung von Streitfragen, verpflichtete und dienliche. Einen Gegensatz zur idealistischen Anschauung machen sie wohl auf, aber einen jenseits der Sachen, um die gestritten wird: also in der Tat einen der Auffassung von Wissenschaft. Noch die Bekräftigung, dass die Objektivität der Wissenschaft keine Frage von Auffassungen, Anschauungen oder Sichtweisen ist, kommt als Auffassung programmatisch vorgetragen daher:

„Die empirische Beobachtung muss in jedem einzelnen Fall den Zusammenhang der gesellschaftlichen und politischen Gliederung mit der Produktion empirisch und ohne alle Mystifikation und Spekulation aufweisen.“ (25) „Diese Betrachtungsweise ist nicht voraussetzungslos. Sie geht von den wirklichen Voraussetzungen aus, sie verlässt sie keinen Augenblick. … Da, wo die Spekulation aufhört, beim wirklichen Leben, beginnt also die wirkliche, positive Wissenschaft, die Darstellung der praktischen Betätigung, des praktischen Entwicklungsprozesses der Menschen.“ (27)

Unrichtig ist von diesen Bemerkungen keine aber nur in dem Sinn, dass es ja kein Fehler sein kann, sich zu wissenschaftlicher Erkenntnis statt zu Spekulationen über alles mögliche zu entschließen. Andererseits ist die Bekanntgabe guter Vorsätze natürlich nicht mit wissenschaftlichem Urteilen zu verwechseln. Das merkt man nicht allein daran, dass der Erkenntniswert disjunktiver Urteile vom Charakter „Die Wissenschaft beginnt da, wo die Spekulation aufhört“ (und umgekehrt!) bescheiden ist und überdies mehr im Meinen liegt als in dem, was gesagt wird. Die Unwissenschaftlichkeit des Bekenntnisses zur „wirklichen, positiven Wissenschaft“ tritt vor allem daran zutage, dass der zu klärende, auszutragende Gegensatz zwar festgestellt, aber nicht ausgetragen wird. Der „Einbildung“ und „Spekulation“, so bissig sie angegriffen werden, wird gar kein Fehler vorgeworfen – auch nicht in allgemeiner Form –, ganz als ob die konstatierte Differenz zur eigenen Vorgehensweise für sich selbst sprechen würde. Dabei ist der Ausgangspunkt dieser Konfrontation offensichtlich das Gegenteil, dass nämlich in der vorgefundenen und kritisierten Wissenschaft Erkenntnis eben nicht der Zweck ist, in dessen Namen die bloße Erinnerung an Selbstverständlichkeiten zur Einsicht und Rücknahme von Fehlern genügen könnte. Der Grund für die angegriffenen Ideologien, die ja auch nicht für schlichte Irrtümer befunden werden, wird von Marx folgerichtig tautologisch charakterisiert. Eine Notwendigkeit soll das falsche Denken schon haben, aber eine, die jenseits seiner Argumente behauptet wird und deshalb im seinerseits grundlosen Entschluss dazu gründet:

„Die deutsche Kritik hat bis auf ihre neuesten Efforts den Boden der Philosophie nicht verlassen. Weit davon entfernt, ihre allgemein-philosophischen Voraussetzungen zu untersuchen, sind ihre sämtlichen Fragen sogar auf dem Boden eines bestimmten philosophischen Systems, des Hegelschen, gewachsen. … Diese Abhängigkeit von Hegel ist der Grund, warum keiner dieser neueren Kritiker eine umfassende Kritik des Hegelschen Systems auch nur versuchte, so sehr Jeder von ihnen behauptet, über Hegel hinaus zu sein.“ (MEW 3/19)

Es ist schier unerfindlich, weshalb Hegelianer mit der Abhängigkeit von dieser Philosophie – die ihnen auch noch als Grund attestiert wird, aus dem heraus sie solche Philosophie betreiben – ein Problem haben sollten, das sie ja wohl einzig zur Untersuchung ihrer „allgemein-philosophischen Voraussetzungen“ bewegen könnte. Die Unterstellung, dass sie eigentlich ein derartiges Problem haben müssten, legt den Grund für die gegenteilige Tatsache, die konstatiert wird, also in die Unkenntnis und theoretische Nachlässigkeit, womit aus der Kritik falscher die Kritik unzureichender Wissenschaft wird. Der Kritiker Marx inszeniert sich, angesichts der offiziellen wie oppositionellen Vorherrschaft und Blüte philosophischer Gedanken, als deren einzig konsequenter Erbe – und Testamentsvollstrecker:

„Die selbständige Philosophie verliert mit der Darstellung der Wirklichkeit ihr Existenzmedium.“ (MEW 3/27)

Hier rächt sich endgültig die Absicht, durch methodologische Proklamationen die Abgrenzung zur „deutschen Ideologie“ mit Appellen an vorgeblich gemeinsame Maßstäbe rechtfertigen zu wollen. Erstens ist diese Todesanzeige der Philosophie ein Widerspruch an sich selbst. Sollte der Grund für Philosophie wirklich in Versäumnissen positiver Wissenschaft liegen, die phantastische Darstellung der Wirklichkeit nur ein theoretischer Notbehelf sein, eine Art Überbrückungsmaßnahme, die mit dem Fortschritt der Wissenschaft überflüssig wird, – dann wäre ja auch alle Kritik solcher Vorstellungen, sobald ihr „Existenzmedium“ schwindet, überflüssig. Zweitens: Wenn die Versäumnisse einer mangelnden Überwindung von Hegel geschuldet sein sollen, die nicht stattfindet, obwohl die Bedingungen reif wären für die „Darstellung der Wirklichkeit“, dann muss es sich bei diesen Philosophen wohl um dumme oder böswillige Leute handeln, die eben in diesen Punkten zu kritisieren sind, während die Inhalte ihrer Spekulation demgegenüber zur Nebensache von bestenfalls historischem oder gleich nur satirischem Interesse werden. Diese eminente Verharmlosung theoretischer Gegner, deren Ideen wohl schon zu Marx‘ Zeiten (die ihrer Nachfolger heute ohnehin) gewiss größeren Einfluss auf das geistige Leben der Nation hatten (bzw. haben) als die Argumente von Marx und der Marxisten, behandelt drittens die Entscheidung zwischen Wissenschaft und Philosophie selbst nicht mehr als wissenschaftliche Frage, sondern als moralisches Messen: Wer trägt den Erfordernissen der Zeit und der wissenschaftlichen Ehrlichkeit, Gründlichkeit, etc. Rechnung, wer nicht? Mitten im größten Gegensatz zur Philosophie hält Marx an der Fiktion eines gemeinsamen Anliegens fest – als ob Mystifikationen und Erkenntnisse auf eine identische Wurzel zurückzuführen wären! – und macht sein eigenes Fertig-Sein mit der idealistischen Tradition zum Argument gegen deren Fortführung bei anderen. Die Feindseligkeit der Philosophie gegen Materialismus und Vernunft, die im inhaltlichen Teil des Werks immer wieder festgestellt wird, soll also, kaum kann sie sich durch die Ausgliederung der Einzelwissenschaften als freie Sinnstiftung erstmals unverfälscht von jeder Rücksichtnahme auf bestimmte Erkenntnisgegenstände so richtig bewähren, ausgerechnet an den Maßstäben, von denen sie sich befreit, ihre größte und endgültige Blamage erleiden!

Dieses wissenschaftliche Fehlurteil des kritischen Notars Marx verrät, dass Marx nur auf der einen Seite Wissenschaftler und Kritiker war. Auf der anderen scheint er sich damals soviel darauf eingebildet zu haben, dass ihm die Pose des theoretischen Vorbilds nicht unpassend vorkam. Die eine Konsequenz davon ist, dass aus konkurrierenden Auffassungen, die sich gar nicht theoretischen Interessen verdanken, verunglückte Versuche werden, an und für sich rationelle Aufgaben zu lösen. Die andere Konsequenz ist, dass zum Beweis der Wissenschaftlichkeit der eigenen Auffassung – das ist nicht ihr Beweis! – noch einige Argumente geliefert werden müssen, die weder der Erklärung bestimmter Sachverhalte noch der Kritik falscher Gedanken darüber dienen: Erklärungen nicht von Sachen, sondern ihres Stellenwerts für „wirkliche Wissenschaft“. Als Rezept, sich der Wahrheit von Gedanken ohne jede Befassung mit ihren Gegenständen zu versichern, haben die entsprechenden Ideen heute noch viele Freunde – bei Philosophen aller Disziplinen und politischen Lager.

II. Historischer Materialismus

Die Durchführung der materialistischen Methodologie, wie sie im Standpunkt der „wirklichen Voraussetzungen“ und der „positiven Wissenschaft“ antizipiert wurde, ist in ihrem Prinzip und ihrem Fehler von Marx selbst zusammengefasst worden. Über die historisch überlebte Philosophie sagt er:

„An ihre Stelle kann höchstens (!) eine Zusammenfassung der allgemeinsten Resultate treten, die sich aus der Betrachtung der historischen Entwicklung der Menschen abstrahieren lassen. Diese Abstraktionen haben für sich, getrennt von der wirklichen Geschichte, durchaus keinen Wert.“ (Was sollen sie dann überhaupt?) „Sie können nur dazu dienen, die Ordnung des geschichtlichen Materials zu erleichtern, die Reihenfolge seiner einzelnen Schichten anzudeuten. … Wir nehmen hier einige dieser Abstraktionen heraus, die wir (!) gegenüber der Ideologie gebrauchen, und werden sie an historischen Beispielen erläutern.“ (MEW 3/27)

Dieses Kontrastprogramm zur „Ideologie“ ist unlogisch. So sehr sich natürlich aus jeder historischen Entwicklung, auch aus der „historischen Entwicklung der Menschen“ insgesamt, gewisse allgemeine und sogar allgemeinste Resultate abstrahieren lassen, so sehr bleiben diese immer noch Resultate von etwas und existieren nicht „getrennt von der wirklichen Geschichte“. Dass etwa die moderne Gesellschaft vom Kapital beherrscht wird, ist ein solch allgemeines Resultat ihrer Untersuchung; die historischen Voraussetzungen des Kapitals erschließen sich aber nicht daraus, dass sein Begriff als abstraktes Ordnungswerkzeug ein ungeordnetes historisches Material in die Kneifzange nimmt, sondern aus den konkreten Begriffsmomenten, deren Bestimmtheit ihre Erklärung in der Geschichte findet. Die Geschichte des Kapitals ist eben seine Geschichte; und diese existiert nicht noch einmal als die Abstraktion „Geschichte“, innerhalb derer der Kapitalismus dann als besondere „Schicht“ vorkommt. Das letztere zeichnet den Fehler aus, Abstraktionen von ihrer Bestimmtheit, ihrem Objekt, zu trennen und daher unter abstrakte Begriffe auch Objekte zu subsumieren, von denen die ersteren gar nicht abstrahiert worden sind. Abstrahieren hat – wenigstens wenn es um Resultate der Wissenschaft geht – doch nichts damit zu tun, dass irgendwelche allgemeinen Bestimmungen herausgegriffen werden, die keine Auskunft mehr über die Natur des behandelten Gegenstands geben. Die methodische Aufbereitung von wissenschaftlichen Resultaten, wie sie Marx in der „Deutschen Ideologie“ vornimmt, verfehlt daher beständig die Identität der Gegenstände, die für falsche Abstraktionen nur „historische Beispiele“ abgeben sollen.

Materialistische Geschichtsphilosophie

Über die „ganze bisherige Geschichtsauffassung“ urteilt Marx:

„Die Geschichte muss daher immer nach einem außer ihr liegenden Maßstab geschrieben werden; die wirkliche Lebensproduktion erscheint als ungeschichtlich, während das Geschichtliche als das vom gemeinen Leben Getrennte, Extra-überweltliche erscheint…. Sie hat daher in der Geschichte nur politische Haupt- und Staatsaktionen und religiöse und überhaupt theoretische Kämpfe sehen können – und speziell bei jeder geschichtlichen Epoche die Illusion dieser Epoche teilen müssen.“ (MEW 3/39)

Marx hätte sich nur der eigenen Einsicht über die Idealisten zu erinnern brauchen –

„Nicht nur in ihren Antworten, schon in den Fragen selbst lag eine Mystifikation.“ (MEW 3/19) –,

um den Grund jener Geschichtsauffassung und ihrer Verkehrung der wirklichen Verhältnisse in der Fragestellung: Was treibt die Geschichte voran? auffinden zu können. Das ist nämlich eine Mystifikation! Nur wer die Notwendigkeit irgendeines Geschehens (ob vergangen oder nicht, spielt hierbei noch nicht einmal eine Rolle) darin sucht, dass ohne es etwas anderes nicht zustandekommt (oder zustandegekommen wäre), lässt sich ja das proklamierte „Wofür“ einer Epoche als deren hinreichende Erklärung gefallen. Und dieses Bemühen, Anhaltspunkte dafür zu gewinnen, dass nichts anders kommen konnte, als es nun einmal gekommen ist, geht wohl weniger auf Vorlieben für „Extra-Überweltliches“ als auf einiges Wohlwollen für die jeweiligen Resultate der historischen Entwicklung zurück. – Einmal positiv ausgedrückt, liegt der Begriff „der Geschichte“ überhaupt nur in ihrem jeweiligen Resultat, als dessen Voraussetzung „Haupt- und Staatsaktionen“ nicht minder als Veränderungen der „wirklichen Lebensproduktion“ historische Qualitäten erhalten, in ein Verhältnis zu Folgen gesetzt werden, für die sie an sich selbst nur Bedingungen darstellen. Die Verwandlung dieser Bedingungen in Bestimmungsgründe einer „Geschichte“ ist eine praktische Frage, eine Frage der Durchsetzung auftretender Zwecke; sie ist aber keine Frage „historischer Gesetze“, da „die Geschichte“ kein eigenständiges Subjekt ist und demzufolge auch keinen inneren Notwendigkeiten gehorcht. Es keineswegs so, dass Marx das nicht gewusst hätte:

„Die Geschichte ist nichts als die Aufeinanderfolge der einzelnen Generationen, von denen Jede die ihr von allen vorhergegangenen übermachten Materiale, Kapitalien, Produktionskräfte exploitiert, daher also einerseits unter ganz veränderten Umständen die überkommene Tätigkeit fortsetzt und andererseits mit einer ganz veränderten Tätigkeit die alten Umstände modifiziert, was sich nun spekulativ so verdrehen lässt, dass die spätere Geschichte zum Zweck der früheren gemacht wird, … wodurch dann die Geschichte ihre aparten Zwecke erhält und eine ‚Person neben anderen Personen‘ (…) wird…“ (MEW 3/45)

Marx, der Wissenschaftler, wäre hier mit seiner allgemeinen Beurteilung idealistischer Geschichtsphilosophie schon fertig gewesen. Marx, der wegweisende Wissenschaftler, legt aber Wert darauf, dass seine Kritik historischer Spekulation nicht einfach als deren Kritik verstanden wird. Als beruhte der Streit auf der Differenz von Geschichtserkenntnissen, soll der Gegner mit den „allgemeinsten Resultaten“ der eigenen Forschung – blamiert werden. An Stilblüten der Art

„Die Tatsache ist also die: bestimmte Individuen, die auf bestimmte Weise produktiv tätig sind, gehen diese bestimmten gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse ein.“ (MEW 3/25)

wird die immanente Unsinnigkeit dieser Absicht kenntlich: Es handelt sich stets um Urteile, deren Sinn nur im Vergleich mit den philosophischen Behauptungen verständlich wird, deren „empirische“ Umdrehung sie darstellen sollen. Als solche sind sie fürs erste reichlich inhaltsleer – logische Kategorien wie „Bestimmtheit“ bestimmen eben nichts über die Individuen, ihre Tätigkeit und ihre Verhältnisse, lassen das zu Erklärende also gerade offen. Weil diese methodischen Deuter aber nur deshalb gegeben werden, um die Überlegenheit wissenschaftlicher Analyse über philosophische Spekulationen zu beweisen, werden im nächsten Schritt konkrete Verhältnisse nicht auf ihre Gründe untersucht, sondern umgekehrt so dargestellt, als gingen sie in irgendeiner Weise aus den methodischen Abstraktionen der Philosophiekritik hervor. Womit ganz unversehens auch die Marx’sche Befassung mit historischen Fakta Prinzipien entwickelt, nach denen „die Geschichte“ doch „ihre aparten Zwecke erhält“. Einige davon haben inzwischen auch ihre Geschichte.

Produktion – Gesellschaft

„Die erste geschichtliche Tat ist also die Erzeugung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse (erg. Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung…), die Produktion des materiellen Lebens selbst… Das Erste also bei aller geschichtlichen Auffassung ist, dass man diese Grundtatsache in ihrer ganzen Bedeutung und ihrer ganzen Ausdehnung beobachtet und zu ihrem Recht kommen lässt.“ (MEW 3/28)

Dies ist eine Eskamotage. Wenn Marx in seinen Studien über eine bestimmte Gesellschaft, die bürgerliche, zu dem Resultat gekommen ist, dass ihre ganzen „idealistischen Superstrukturen“ auf der kapitalistischen Produktionsweise beruhen, so ist das eine Sache. Diese Erkenntnis hätte sich aber auch bei ihm kaum eingestellt durch die Beherzigung der obigen Vorschrift, immer die Produktion gebührend zu berücksichtigen – die kapitalistische Ökonomie erklärt sich ja keineswegs daraus, „dass die Menschen imstande sein müssen zu leben, um ‚Geschichte machen‘ zu können“ (ebd.). Ganz im Gegenteil – wer das zum Erklärungsprinzip der unterschiedlichsten Gesellschaften erhebt, imaginiert sich den höchst idealistischen Auftrag aller Ökonomie, für die Versorgung der Menschen da zu sein: eine Imagination, die in der bürgerlichen Wirtschaftslehre zu einer eigenen Wissenschaft geworden ist.

Die Schlussfolgerung, die Marx aus seiner „ersten Grundtatsache“ und zwei weiteren, der Erzeugung neuer Bedürfnisse und der Familie, zieht, ist freilich keine ökonomische Erklärung aus Prinzipien – dagegen soll sich die methodische Vorschrift ja gerade richten –, sondern die Ableitung einer neuen allgemeinen Tatsache:

„Die Produktion des Lebens, sowohl des eigenen in der Arbeit wie des fremden in der Zeugung“ (eine hübsche Zusammenstellung) „erscheint nun schon sogleich als ein doppeltes Verhältnis – einerseits als natürliches, andererseits als gesellschaftliches Verhältnis –, gesellschaftlich in dem Sinne, als hierunter das Zusammenwirken mehrerer Individuen, gleichviel (!) unter welchen Bedingungen, auf welche Weise und zu welchem Zweck, verstanden wird.“ (MEW 3/29 f.)

Produziert und gezeugt wird immer zusammen, weshalb dieses Zusammen was ist? Eine menschliche Bestimmung sui generis, die genauso „beobachtet“ sein und „zu ihrem Recht“ kommen will wie „die Produktion“. Eskamotage Nr. 2: Obwohl das „Zusammenwirken der Individuen“ seinen ganzen Inhalt in den „Bedingungen“, der „Weise“ und ihrem „Zweck“ hat, soll das Absehen von diesem Inhalt seiner richtigen Auffassung dienlich sein. Ein Stirner („Ich hab‘ Mein‘ Sach‘ auf Nichts gestellt“) Mag zwar in seiner ideellen Leugnung der ihn umgebenden gesellschaftlichen Verhältnisse der vorgestellte Hinter- und Gegengrund dieses umgekehrten methodischen Postulats sein; nur ist die Umkehrung eines Fehlers auch nicht richtiger als dieser selbst. Wer die „Gesellschaftlichkeit“ bestimmter menschlicher Verkehrsformen allen Ernstes als ihr Attribut behauptet, der verdoppelt in Wahrheit nur seinen Gegenstand und bestimmt das, wovon er abstrahiert hat, nämlich jede wirkliche Gesellschaft, als Erscheinungsform des „Zusammenwirkens“ überhaupt – also eines aparten Subjekts, das dem Stirnerschen „Ich“ ebenbürtig ist.

Marx wiederum ist dennoch kein Soziologe geworden, der den Kapitalismus unter lässiger Missachtung von Grund und Zweck seiner Formen von „Gesellschaftlichkeit“ nach dem (allerdings von ihm propagierten!) Motto „Ich und die anderen“ theoretisch zur Nebensache erklärt hätte. Seine falsche Abstraktion realisiert sich vielmehr in dem ideologiekritischen Zweck, um dessentwillen sie aufgestellt wurde:

„Es zeigt sich also schon von vornherein ein materialistischer Zusammenhang der Menschen untereinander, der durch die Bedürfnisse und die Weise der Produktion bedingt und so alt ist wie die Menschen selbst – ein Zusammenhang, der stets neue Formen annimmt und also eine ‚Geschichte‘ darbietet, auch ohne dass irgendein politischer oder religiöser Nonsens existiert, der die Menschen noch extra zusammenhalte.“ (MEW 3/30)

Die bisherigen Eskamotagen fassen sich hier zusammen: Aus der allgemeinen Einsicht, dass die Geschichte eine der Ablösung von Produktionsweisen ist, folgt keineswegs, dass die Gründe dieser Ablösung im produktiven, „materialistischen Zusammenhang“ zu suchen sind, der von sich aus – genau wie eine philosophische Idee: er ist auch eine – „stets neue Formen annimmt“. In Wahrheit beweist das Nach- und Nebeneinander verschiedener Formen dieses Zusammenhangs ja nur, dass es für die „Produktion des materiellen Lebens“ in dieser Abstraktheit gleichgültig ist, wie sie organisiert wird, jede Produktionsweise also die ihr entsprechenden Bedürfnisse des unter ihre Bedingungen gesetzten Überlebens der Menschen „befriedigt“. Zur Beseitigung ökonomischer Gesellschaftsformationen gehört also das erfolgreiche Geltendmachen von Interessen, die sich mit den gegebenen ökonomischen Mitteln nicht mehr zufriedengeben. Aus bloßen Bedingungen heraus entsteht eben gerade keine Geschichte.

Das andere Resultat der Geschichtsbetrachtung erlaubt ebensowenig die Kreation einer materialistischen Geschichtsideologie. Der Gegensatz zu der idealistischen Vorstellung, die praktischen Auseinandersetzungen der Menschheit hätten ihren letzten Grund in den politischen und religiösen Ideen, in deren Namen sie ausgetragen werden, besteht doch nicht in der Auskunft: E s geht auch ohne, dem dann ein materieller „Zusammenhalt“ entgegengehalten werden müsste, der für sich selbst sorgt. Wer die Idee der geschichtsbestimmenden Rolle des „Überbaus“ nicht in ihrer Frage nach dem höheren Sinn der Geschichte kritisiert, beteiligt sich an diesem Fehler, indem er sich stattdessen an der Betonung der Rolle der „materiellen Basis“ ergötzt. Statt einer Klärung des Verhältnisses beider wird der einen Seite – entgegen jeder Anschauung – als „politischer oder religiöser Nonsens“ der Einfluss bestritten, während die andere Seite, der „materielle Zusammenhang“ durch die Produktion, nicht als solcher bestimmt wird, sondern (im Gegensatz zum „Extra-Zusammenhalt“) die Aufgabe ihres Gegenübers zugewiesen erhält: Produktion hält die Menschen zusammen und ist für Geschichte verantwortlich.

Bewusstsein – falsches Bewusstsein

Nur weil mit allen Mitteln die philosophische Geschichtsdeutung konterkariert werden soll, geht Marx mit den letzteren Argumenten zu ausgesprochen antikommunistischen Urteilen über. Erst ein mal will er beweisen, dass das „Bewusstsein“, aus dem heraus die Philosophen die gesellschaftliche Praxis erklären, keine „präexistente Kategorie“ ist:

„Die Produktion der Ideen, Vorstellungen, des Bewusstseins ist zunächst unmittelbar verflochten (!) in die materielle Tätigkeit und den materiellen Verkehr der Menschen. Das Vorstellen, Denken, der geistige Verkehr der Menschen erscheinen hier noch als direkter Ausfluss (!) ihres materiellen Verhaltens.“ (MEW 3/26) „Das Bewusstsein ist also von vornherein schon ein gesellschaftliches Produkt und bleibt es, solange überhaupt Menschen existieren.“ (MEW 3/30 f.)

Wieder eine schöne Umkehrung der Philosophie! Behauptet diese, dass der „Geist“ bzw. das „Bewusstsein“ sich seine eigene Welt schafft, so schafft sich bei Marx die „materielle Tätigkeit“ bzw. die „Gesellschaft“ ihr eigenes Bewusstsein. Dass bei aller „Verflochtenheit“ das Bewusstsein sich zum „materiellen Verkehr der Menschen“ (wie auch zur übrigen Welt) als seinem Gegenstand verhält, aus dem es nicht zugleich entspringt – dann wäre es ja gerade kein Bewusstsein –, interessiert nicht. Und zwar deswegen nicht, weil in Opposition gegen eine Wirkungs- und Bedingungslogik deren Umdrehung als Lehrsatz in die Welt gesetzt wird! Die Schlussfolgerung

„Das Bewusstsein kann nie etwas Andres sein als das bewusste Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozess.“ (MEW 3/26)

ist deshalb nur einerseits eine Tautologie. Sicher ist Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas, also ein seiner bestimmten Differenz zur Objektivität bewusstes „Sein”; Gegenstände werden vom bewussten Subjekt unterschieden und identifiziert. Sobald man überhaupt das Denken anfängt, „kann“ dies auch nicht anders sein. Andererseits deutet die erneute Hervorhebung der Tatsache, dass ein Mensch mit Bewusstsein auch „wirklich“ und sehr „materiell“ lebt, darauf hin, dass hier auf bestimmte Bewusstseinsinhalte abgezielt wird; was die weitere Fortsetzung des Gedankens dann explizit macht:

„Auch die Nebelbildungen im Gehirn der Menschen sind notwendige Sublimate ihres materiellen, empirisch konstatierbaren und an ma terielle Voraussetzungen geknüpften Lebensprozesses.“ (MEW 3/26)

Diese Aussage verwandelt die theoretische Anpassung an praktische Zwänge, wie sie als Notwendigkeit innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise hervorgerufen wird, in kompletter Abstraktion von ihren Voraussetzungen in eine „Notwendigkeit“ des Bewusstseins überhaupt. Als wäre nicht schon das Hinschreiben dieses Arguments der beste Beleg dafür, dass mit Vokabeln wie „Sublimat“ die Leistung, die allem Denken innewohnt, nicht zu erfassen ist – als würde einem der „materielle Lebensprozess“ kurzum vorgeben, welches Bewusstsein man von ihm hat, wird Bewusstsein und falsches Bewusstsein („Nebelbildungen“) identifiziert. Man fragt sich wirklich, wozu Marx dann sein Leben lang verkehrte Vorstellungen über die Welt kritisiert hat – und wie er zu dieser Kritik gekommen sein mag –, wenn denn diese Identifikation wahr sein sollte: Ein Bewusstsein, das infolge der „gesellschaftlichen“ Natur des Denkens gar nicht an ders kann, als sich alles „wie in einer Camera obscura auf den Kopf gestellt“ (ebd.) vorzustellen, hat – mitten in der stattfindenden Widerlegung – dann auch keine Widerlegung nötig! Seine Widerlegung ist identisch mit der – theoretisch antizipierten – Abschaffung der Verhältnisse, die ihm nun einmal „Nebel“ einblasen:

„Die wirkliche, praktische Auflösung dieser Phrasen, die Beseitigung dieser Vorstellungen aus dem Bewusstsein der Menschen wird… durch veränderte Umstände, nicht durch theoretische Deduktionen bewerkstelligt.“ (MEW 3/40)

Und wer bewerkstelligt die Veränderung der Umstände? Aus der Kritik von Idealisten, die das Vertauschen ihrer Interpretationen mit dem Anstrich der Umwälzung der interpretierten Umstände versehen, wird hier plötzlich ein Gegensatz zur Erkenntnis dieser Umstände, die zu ihrer Bekämpfung wohl nicht überflüssig sein kann. Die Wahrheit, dass dem falschen Bewusstsein der bürgerlichen Gesellschaft durch deren Aufhebung die Grundlage entzogen wird – so dass seine Notwendigkeit wegfällt –, trägt sich als völlig grundlose Sicherheit dar über vor, dass diese Aufhebung über kurz oder lang – „die Geschichte“ mit ihrer Notwendigkeit – stattfindet. Die logische Konsequenz – dass man dann alles revolutionäre Agitieren auch lassen könnte – wird man zwar bei Marx vergeblich suchen; die logische Unterstellung dieses historischen Optimismus, der an die Seite der theoretischen Selbstgewissheit tritt, findet man aber durchaus. Diejenigen, auf die es für die Umwälzung ankommt, sind ohnehin schon desillusioniert:

„Für die Masse der Menschen, d.h. das Proletariat, existieren diese theoretischen Vorstellungen nicht, brauchen also für sie auch nicht aufgelöst zu werden, und wenn diese Masse je einige theoretische Vorstellungen, z.B. Religion hatte, so sind diese jetzt schon längst durch die Umstände aufgelöst.“ (MEW 3/40)

Was die Geringschätzung der arbeitenden Massen für den Papst, Weihnachten, Helmut Kohl und die Bildzeitung ja inzwischen hin reichend beweist!

Der Kreis der Argumentation schließt sich also ganz prächtig: Wenn sich von der Philosophie über die Geschichte bis hin zur Alltagsideologie alles eigentlich von selbst um den Kredit bringt bzw. längst gebracht hat, wenn sich Ideologien an der Welt blamieren (die sie andererseits notwendig macht), dann ist auch der praktische Abschluss der ganzen Chose gesichert.

Die Gewissheit dieser Perspektive darf dann als Theorie auftreten, die sich noch in jedem „Widerspruch“ des kapitalistischen Zirkus des Fortschritts an nimmt, der Zustimmung (zum unausweichlichen Sinn der Ge schichte erheischt, nicht aber Kritik, schon gar nicht an falschem Bewusstsein, das seine Träger teuer zu stehen kommt. Dieser philosophische Materialismus, den es in kommunistischen Parteien als sehr passenden Überbau zu recht klassenkampfloser und zynischer Praxis ebenso wie in philosophischen Seminaren gibt, kann freilich keine notwendige Konsequenz aus der „Deutschen Ideologie“ sein. Marx selbst hat ja in Theorie und Praxis ganz anders weitergemacht.